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本文站在理學工夫論的立場，重新整編相偶論與同一論的理論，相偶論是阮元 (1764-1849) 提出的道德理論，他主張真正的道德是在人與人之間的倫理關係中建立的， 他批判理學的性理說是受佛教影響的產物，與孔孟之學不相干。

本文認為相偶論需要兩次的提升。首先，在反理學的範圍內，依形氣主體的概念， 相偶論不能僅從社會關係，而當從主體意識具備「內在的他者」之觀點立論，這是以戴 震 (1723-1777) 為代表的廣義的相偶論該有的論點。接著是超越論的提升，本文從「形 氣主體」以及「道體論」（亦即「先天的氣學」）的觀點，主張人的體道經驗總是在形 氣主體的基礎上轉化生成的，所以即使在工夫究竟的層次，也就是進入「先天」的層 次，心體中仍有最低限度的氣性（我性）存在，所以也有極隱微的心體與性體的距離。 否則，「我的經驗」一詞即無法成立。即使陸王心學因預設了本體與心靈的等同，其工 夫究竟層次不能不意味著「同一」的相位，但由於陸王心學沒有在氣質之性之外另立脫 離氣質的義理之性，我性不可能消除，「心即理」與「心即氣」同時成立。所以其心靈 終極境界的同一仍是帶著「心體」與「性體」的既相融且「相偶」的矛盾統一。

一體論不離相偶論的另一個理由在理學的「性體」指向個體性存在的超越依據，既 指人，也指物，且「性體」的活動義也通向道體，這是北宋理學對孟子性善義的大幅擴 充。在理學敘述的性天相通之境，道體論以泛神論的模式出現，物物皆太極，此時的萬 物雖不再是認識的對象，卻仍以「物如」的身分蘊於一體的境界中，不能泯滅不見。也 就是在冥契為一處，仍有帶著我性的心體與「心物一如的性體」之相偶的結構。

內向型的純粹一體論排斥了個體性（含人的我性）的內涵，這種「絕對同一」的 「無我」之論在佛教的空性哲學處顯現得最清楚，即使大乘佛教的如來藏心論也不能脫離緣起性空義的規範。儒學沒有建立在脫離現實存在原理的氣之外的「同一論」的主 張，「天命之謂性」的性體概念也沒有脫離存在依據的氣質之性的主張。本文舉牟宗三 先生 (1909-1995) 說的理學三系人物之文獻為證，指出理學的主體如果建立在有限人性 論與無限人性論的相互轉化，一體論與相偶論即不能沒有詭譎的同一。